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Le mythe peut être porteur de vérité et satisfaire au sens à condition qu’on ait fait l’effort de construire une théologie personnelle.
Voici l’exemple de la démarche du rabbin Neil Gillman :
À l’époque où je faisais mes études rabbiniques au Jewish Theological Seminary, on nous enseignait la théologie comme partie intégrante de l’histoire intellectuelle juive, comme ce qu’avaient été les croyances des grands penseurs Juifs d’antan. À l’exception notable de Mordechai Kaplan et d’Abraham Joshua Heschel , nos enseignants ne se préoccupaient pas outre mesure de ce que nos futures ouailles et nous-mêmes pouvions bien penser.
Pour ma part, lorsque j’ai commencé à enseigner, j’ai toujours considéré comme mon devoir d’aider mes étudiants à développer leur propre théologie, en accord toutefois avec le reste de leur éducation au séminaire. Je les formais à enseigner et à prêcher en tant que rabbins Conservative (Massorti ). Ils avaient donc le droit de s’attendre à ce qu’à mon tour, je partage avec eux ma propre théologie.
Ma première rencontre avec l’utilisation théologique du terme « mythe » fut dans sa Théologie systématique de Paul Tillich. J’avais commencé à lire Tillich pour mes examens de doctorat à l’Université de Columbia, mais c’est seulement en enseignant la théologie aux étudiants rabbins du JTS , que j’ai pleinement mesuré l’impact de sa pensée. Cette œuvre, aujourd’hui encore, demeure essentielle dans mon enseignement et mes écrits.
Mon problème principal était la Révélation. Elle continue d’être pour moi le problème crucial en théologie. En effet, la façon d’appréhender la Révélation détermine la façon d’accepter l’autorité de la Tora sur les croyances et les pratiques juives.
Ma formation au Séminaire m’avait fait cesser toute compréhension littérale de l’évènement central du judaïsme qu’est la Révélation telle qu’elle est décrite dans l’Exode 19-20. On m’enseignait que la Tora était un document composite, écrit aux environs du Vème siècle de notre ère, chargé d’emprunts aux littératures des cultures anciennes voisines du Proche-Orient. L’approche « critique » de l’étude de la Bible remettait également en question la vérité historique des récits bibliques, y compris celui de la Sortie d’Égypte et de la révélation du Sinaï. L’évidence de ces conclusions acheva de me persuader.
J’avais commencé à me poser des questions sur la possibilité même, pour tout être humain, de parvenir à saisir la nature ou l’agir de Dieu au sens littéral du terme.
Je ne parvenais plus à croire que Dieu soit littéralement « descendu » sur le Mont Sinaï et qu’il ait « dit » les mots de la Tora. Si Dieu était vraiment Dieu, alors Dieu ne pouvait « parler » au sens littéral. Mais dans ce cas, que devenait la Tora, sa sainteté, son autorité ? Plus largement, quel était le statut épistémologique de toute revendication théologique ? Et pour finir, en tant que rabbin , comment pouvais-je justifier d’enseigner et de prêcher l’ensemble des pratiques juives qui, je continuais à le croire, demeuraient essentielles à toute compréhension authentique du Judaïsme ? C’est dans un tel contexte que je revins à la notion de mythe.
De nos jours encore, l’utilisation de ce terme continue à perturber beaucoup de mes étudiants. Le problème est que dans le langage courant, un mythe est l’équivalent d’une fiction, d’un conte de fée, ou pire, d’une fabulation ou mensonge – Il est fréquent d’opposer « le mythe » aux « faits » ou à « la réalité ».
Cet usage habituel du terme me hante à chaque fois que je l’utilise. Lorsque j’enseigne la révélation, je propose à mes étudiants un large éventail d’options, y compris l’interprétation traditionnelle littérale du problème, de même que les positions plus libérales exprimées dans les écrits d’Heschel , Kaplan, Buber et Rosenzweig. J’enseigne aussi ma propre opinion – que le récit biblique des évènements du Sinaï devrait être compris comme un mythe.
Et voici ce que j’entends par ce terme : mythe.
1. Il n’y a pas de connaissance humaine du monde qui soit totalement objective. Nous construisons une réalité depuis notre simple perception d’un simple objet jusqu’à nos théories scientifiques les plus complexes. Dans cette réalité, nous mettons tout ce qui fait de nous des individus uniques : notre héritage génétique, notre bagage éducatif et culturel et notre propre vision intuitive et quasi pré conceptuelle de ce à quoi ressemble le monde. Nous percevons le monde non à travers nos yeux, mais à travers notre cerveau, qui applique des schémas interprétatifs à ce qui nous est transmis par nos sens. Ces schémas sont semblables à des mythes. Les mythes fondateurs vont souvent de pair avec des récits mythiques : les premiers décrivent la structure, les seconds racontent comment c’est arrivé. La théorie psychanalytique freudienne combine les deux, tout comme l’astronomie : La Genèse 1 et l’Exode 19 sont des mythes narratifs classiques.
2. Les mythes, en conséquence, ne doivent pas être opposés aux faits. Au contraire, les mythes sont le moyen par lequel nous identifions les faits significatifs. Plus les faits sont difficiles à appréhender, plus il y a d’informations qui échappent à la perception humaine, et plus le mythe devient inévitable et indispensable. Mythe comme dans la théorie du fil, la théorie psychanalytique, le récit biblique de l’Exode, de la Création et de la Rédemption. Dans tous ces cas, le mythe induit un monde invisible pour expliquer ce que nous voyons. Par conséquent, les mythes sont les informateurs des scientifiques et des théologiens.
3. Les mythes sont les coutures qui relient, les résultats de l’expérience, permettant ainsi à ces résultats de former un motif cohérent et de prendre sens – ce que Rollo May dans son livre The Cry for Myth appelle, « les poutres de la maison », qui sont elles-mêmes invisibles mais sans lesquelles la maison ne tiendrait pas debout.
Pour utiliser une autre métaphore de notre enfance, les mythes sont les lignes qui relient entre eux les petits points numérotés sur une page et qui nous permettent, une fois reliés, de voir le lapin ; sauf que les points dans notre cas, ne sont pas pré-numérotés. C’est à nous de choisir les points que nous voulons relier (c’est-à-dire les faits) puis de leur assigner des numéros et enfin de tirer les lignes. Il y a parfois plusieurs possibilités de connexion, chacune produisant un dessin différent (Copernic contre Ptolémée, Freud contre Jung, perception de la vie Américaine par les Blancs contre perception par les Noirs, ou perception de la politique Moyen Orientale par les Sionistes contre celle des Palestiniens). C’est précisément parce que ces tissus de connexion sont eux-mêmes invisibles que les mythes sont souvent considérés comme des fictions.
4. Les mythes peuvent être « vivants », « brisés » ou « morts » (selon Tillich). Un mythe vivant, est un mythe qui continue à bien fonctionner pour nous, que nous considérons comme « vrai », qui donne un sens au monde tel que nous le percevons. Un mythe brisé est un mythe qui est décrit comme une construction humaine subjective. Il arrive que les mythes brisés meurent, les faits qui leur sont contraires étant devenus trop puissants (cf Thomas S. Kuhn : The Structure of Scientific Revolutions qui traite de la vie et de la mort des paradigmes scientifiques. Les paradigmes de Kuhn fonctionnant comme des mythes).
De nombreux adultes font l’expérience de la mort de leurs mythes personnels : pour beaucoup d’Américains par exemple, le Vietnam a tué le mythe Américain. Mais les mythes brisés ne doivent pas forcément mourir. On peut accepter un mythe brisé comme mythe vivant. C’est ce que j’essaye d’aider mes étudiants à faire. Le pas crucial étant selon le très heureux terme de Paul Ricœur la « seconde naïveté » ou « naïveté voulue » (par opposition au stade précritique ou à la « naïveté primaire »). En nous replongeant volontairement dans le mythe (comme par exemple au Seder de Pessah) nous lui rendons tous ses pouvoirs, même s’il a été brisé. C’est un pas en arrière qui est très difficile à franchir, mais qui est indispensable.
5. Enfin, qu’est-ce qui rend un mythe « vrai » ? Certainement pas le fait de correspondre aux faits, tout simplement parce que nous n’avons aucune perception indépendante de ces faits pour faire une comparaison entre eux et le mythe ! Nous n’échappons pas à notre humanité. Mais un mythe peut faire un très bon travail d’intégration de ce que nous percevons comme un fait de l’expérience. En quoi peut-il être une manière explication ? En décrivant de manière plus pertinente, avec plus d’adéquation, un nombre plus important de nos perceptions. Pour les Juifs, ce mythe est canonisé dans la Tora. Les mythes sont singulièrement tenaces. Ils jouissent aussi d’une certaine « élasticité » ; ils peuvent être refondus pour expliquer des faits apparemment discordants (les Juifs appellent ça le procédé du Midrach )
Pour finir, les mythes religieux sont des vérités existentielles, nous les rendons vrais pour nous, et ils deviennent vrais si nous les croyons et si nous les vivons. Pour moi, le test à l’acide est constitué par la liturgie et le rituel. La liturgie articule le mythe et les rites le rendent particulièrement vivant.
Mon mythe est vrai parce que je peux prier dans la liturgie traditionnelle et parce que le rituel Juif fonctionne parfaitement bien pour moi.
Si vous saviez combien de fois des collègues rabbins m’ont suggéré d’utiliser un autre terme : midrach , construction, métaphore, paradigme, modèle. Mais chacun d’eux apporte de nouveaux problèmes. Le mot « mythe » remplit bien la fonction que je lui reconnaît, tout comme mon propre mythe, et j’ai bien l’intention de continuer à les utiliser tous les deux.
Article du Rabbin Neil Gillman dans la revue S’hma.
Neil Gillman est un rabbin Massorti américain spécialiste de la pensée juive contemporaine et notamment de Franz Rosenzweig. Il est l’auteur de plusieurs ouvrages.
Traduction Odile Elisson
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