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Le judaïsme serait-il raciste dans son essence ?
La séparation que fait parfois la liturgie entre juifs et non juifs, la notion de « peuple élu », souvent mal comprise et mal employée, (voir à ce propos l’article suivant) les différentes prises de positions exprimées ici ou là, laissent parfois planer une ambiguïté. Chez les contempteurs d’Israël et notamment dans les cercles de l’antisionisme « bien pensant », l’argument du racisme juif revient régulièrement. Une mise au point s’impose.
Pour compléter le tout, en Israël, des tensions entre juifs et non juifs sont apparus dans certains pans de la société nourries par un conflit dont on ne voit pas la fin et du besoin d’une partie de la société juive de se raccrocher à des idées ultranationalistes. Cela est particulièrement vrai dans certains milieux juifs pratiquants (minoritaires en Israël mais influents), laissant penser parfois que le judaïsme lui-même, en tant que système spirituel, pourrait être raciste.
Pour exemple, il y a quelques années, à la Knesset, le bloc parlementaire orthodoxe (les différents partis politiques religieux, sionistes et haredi unis pour l’occasion) s’est opposé énergiquement au vote de la Loi contre le racisme, qui avait été déposée et fut votée comme partie des Lois fondamentales de l’Etat.
Au même moment, le Grand-Rabbin sépharade édicta une décision halakhique selon laquelle il est interdit à un juif de louer un appartement à un non-juif en Erets-Israël, reprenant en cela une mishna du traité Avoda Zara et réactualisant donc une règle appartenant à l’Histoire et édicté dans un contexte très particulier (celui du conflit avec les romains).
Enfin, le bloc orthodoxe a obtenu, suite à la campagne qu’il a menée et grâce à sa position clé dans les différentes coalitions gouvernementales lui permettant de faire pression sur les partis du bloc démocratique, l’inclusion dans la Loi contre le racisme d’un amendement précisant que cette loi « ne s’appliquerait pas à tout ce qui relève du judaïsme ». Ces questions ont provoqué de houleux débats dans les médias israéliens, notamment entre juifs laïcs et religieux modernes attachés aux valeurs humanistes et juifs orthodoxes défendant la spécificité de la Tora face aux valeurs universelles et le bien-fondé de cet amendement.
Ainsi, le large public a fini par avoir l’impression que le judaïsme serait raciste dans son essence. Est-ce vraiment le cas ?
Réponse :
En introduction, il est nécessaire de définir le concept de racisme. Nous le définirons comme une discrimination ancrée dans la loi, visant à nier les droits d’un citoyen en raison de son appartenance raciale, religieuse ou de son origine ethnique. Lorsque nous prononçons le mot « loi », notre intention est de se référer à la règle qui découle de la halakha .
Dès qu’on aborde ce sujet, apparaissent des aspects idéologiques qui dépassent les « quatre coudées de la halakha ». Aussi, pour apporter une réponse complète, il est indispensable de se référer non seulement à l’étude des versets, mais aussi à la agada et à la pensée juive, élaborée par les rishonim (rabbins médiévaux), et les ah’aronim, « les derniers » (de la renaissance à nos jours).
C’est pourquoi, notre introduction portera sur l’ensemble des aspects idéologiques de la question. En fin de compte, la halakha est la concrétisation d’une certaine vision du monde, et dès lors la question fondamentale peut se formuler ainsi : quel est le rapport du judaïsme aux non-juifs ?
Depuis l’apparition du judaïsme, on constate l’existence de deux courants de pensée fondamentaux : l’un, qui met en exergue la vocation et la spécificité du peuple d’Israël comme peuple qui a conclu une alliance avec son Dieu afin d’être un royaume de prêtres et un peuple saint et qui tend à préserver sa spécificité et le protéger des influences extérieures ; l’autre, qui met en valeur l’aspect universaliste et humaniste du judaïsme. Ces deux courants ne sont pas forcément antagonistes mais peuvent exprimer deux aspects de la même réalité, tout est question de contexte et de nuance.
Le premier courant, l’isolationniste, s’exprime par différentes lois de la Tora visant à conserver la spécificité et la vocation d’Israël, comme l’interdit d’épouser les étrangères « tu ne les épouseras pas » (Deutéronome 7 :3), ou la mise en garde « vous n’irez pas selon leurs lois » (Lévitique 18 : 3).
A l’inverse, l’idée monothéiste, qui est née et s’est structurée dans le judaïsme biblique, présente un aspect clairement universaliste. Cette conception théologique-universaliste, qui appréhende la globalité du monde, est exprimée de multiples et diverses façons, dans tous les livres de la Bible.
En voici quelques exemples :
1) Dieu est le créateur du monde et du premier homme, dont sont issues toutes les familles de la terre. Les hommes sont donc tous égaux par essence.
2) Divers noms de la divinité ont une connotation universaliste : Dieu de l’univers, Dieu des esprits de toute chair (Nombres 16 : 22).
3) Chose remarquable : quand la Bible traite du problème moral, le contexte n’est pas juif mais universel. Ainsi en est-il de l’histoire de la création et de la violence première de Caïn, de Sodome et Ghomore, du déluge, des livres de Jonas et de Job (qui n’est pas juif). Dans ces récits, apparaît clairement la préoccupation universaliste du judaïsme. La morale n’est pas pensée à partir d’une spécificité juive, mais à l’aune d’une problématique humaniste universelle.
4) L’expression la plus parfaite de ce courant se trouve chez les prophètes d’Israël ; cela est bien connu, nous nous contenterons donc d’en citer un petit nombre :
« Que soit béni mon peuple l’Egypte et l’oeuvre de mes mains, l’Assyrie, et ma possession, Israël », en Isaïe, 10 : 9 ; 20 :4 ; 20 :5.
Et encore : « Car tous les peuples iront chacun au nom de son Dieu et nous, nous irons au nom de notre Dieu pour l’éternité », en Michée 4 :5.
Le prophète Jérémie se lamente sur la destruction de Moav, pourtant ennemi juré d’Israël : « C’est pourquoi mon cœur est avec Moav, et gémit comme les flûtes funèbres », en 48 :36.
Le rapport au guer (étranger) et au guer toshav (étranger résident) dans la Bible
Le concept de guer dans la Bible recouvre généralement celui dont l’origine est étrangère et qui réside de façon permanente ou provisoire au sein du peuple d’Israël. Et non celui, comme on l’entend aujourd’hui, qui est passé par une cérémonie formelle et a accepté la religion d’Israël, dont le récit biblique ne porte aucune trace. Ce n’est qu’à la période post-biblique, que le concept de « guer » a reçu la signification, toujours en vigueur, de celui qui a accepté le judaïsme, et il est appelé simplement guer ou guer tsedek dans la littérature rabbinique.
Pour différentes raisons, des immigrés avaient demandé l’asile en Israël pour fuir les persécutions politiques ou des difficultés économiques dans leur pays. C’est dans ce contexte que le prophète Isaïe en 16 :4 s’adresse au peuple à Sion et leur dit : « Laisse les exilés de Moab demeurer chez toi ; donne-leur un asile contre le dévastateur, jusqu’à ce que l’oppression ait cessé, que les violences aient pris fin, et que l’envahisseur ait quitté le pays. »
Du fait que ces immigrés sont venus de l’étranger, ils n’avaient pas de possession au sein du peuple d’Israël, et il faut supposer que dans la majorité des cas, ils étaient démunis de tout. C’est pourquoi la Tora est très attentive à leur protection et a multiplié les injonctions, comme l’interdiction de les discriminer au plan salarial (Exode 23 :12) ; l’interdiction de les tromper, c’est-à-dire d’exploiter leur ignorance de la langue, de la loi ou des mœurs du pays (Exode 22 :20) ; l’obligation de leur accorder le repos de Shabbat (Exode 23 :12). La Tora, comme les prophètes, met en garde contre ceux qui exploitent les étrangers (Ezéchiel 22 :7, Jérémie 7 :6).
Sur ce plan la Tora exige un rapport honnête et loyal à l’égard de l’étranger témoigne le texte : « l’étranger qui réside parmi vous sera traité comme le citoyen, et tu l’aimeras comme toi-même car vous fûtes étrangers au pays d’Egypte » (Lévitique 19 : 34).
Selon la Tora, un certain nombre de commandements et d’interdits incombent à l’étranger, et tous sont des commandements moraux. Dès la fin de la période biblique, un nouveau concept fut élaboré à propos des étrangers qui avaient abandonné l’idolâtrie et reconnaissaient le Dieu d’Israël comme Dieu Un, bien qu’ils ne s’étaient pas convertis. Ceux-ci étaient appelés les « craignant-Dieu ».
Eux aussi bénéficiaient d’un statut spécial et de reconnaissance, et étaient considérés, dans une certaine mesure, comme faisant partie intégrante du peuple d’Israël (Malachie 3 :19). Bien qu’ils ne s’étaient pas convertis, ces étrangers observaient certaines mitsvot, essentiellement le shabbat, les commandements moraux, les interdits sexuels et l’interdit de l’assassinat.
Cette catégorie d’étrangers obtint une reconnaissance pleine et entière par les Sages , qui interprétèrent ainsi le texte d’Isaïe 44 : 5 : « l’un se réclamera du nom de Jacob » - ce sont les étrangers convertis (mot à mot, guerei tsedek, étrangers de justice) -, « l’autre signera de sa main pour le Seigneur » -ce sont ceux qui reviennent sur le droit chemin -, « et se fera gloire du nom d’Israël », - ce sont les craignant-Dieu. » (Mekhilta de rabbi Ishmael, édition Horowits-Rabin, p. 312). Dans le traité Guerim (édition Heiguer, 7 traités, page 79), la version est comme suit : « il sera nommé Israël » - il s’agit des craignant-Dieu ».
L’attitude bienveillante des Sages envers ceux qui ont adhéré au principe de la foi juive, le monothéisme, s’exprime dans nombre de passages de nos sources traditionnelles. Nous n’en citerons que quelques-uns : « toute personne qui rejette l’idolâtrie est appelé juive » (Meguila 13a).
Selon l’un des Sages du Talmud , Job était un non-juif ; et pourtant, selon le grand maître rabbi Yohanan, « ce qui est dit sur Job est plus grand que ce qui est dit sur Abraham », du point de vue de leur crainte de Dieu (Baba batra 15b).
Enfin, voyons le commentaire du verset du Deutéronome 34 :10 : « et il ne parut plus un prophète en Israël comme Moïse - en Israël il n’en est plus paru, mais dans les nations du monde il en est paru. Et de qui s’agit-il ? de Bilam fils de Beor » (Sifri sur Deutéronome, édition Finkelstein, p 430).
Ce qui montre bien le caractère universaliste du judaïsme, c’est le fait que cette religion fut la première à élaborer un texte formel concernant l’accueil des étrangers, sans distinction de race ou d’origine ethnique.
Dès son origine, le judaïsme insiste sur l’aspect cosmopolite de sa formation dans la généalogie des fondateurs liés par mariages à toutes les ethnies alentour.
Au moment fondateur de la sortie d’Egypte, les esclaves hébreux attirent dans leur épopée toute sortes de personnes, y compris la fille de Pharaon. Il y a une forte insistance sur l’aspect ouvert de la composition du peuple juif.
En même temps s’exprime l’antagonisme vis-à-vis de certains « mauvais voisins », la Tora stipule ainsi que « ni un Ammonite, ni un Moabite ne pourront faire partie du peuple de Dieu » (Deutéronome 23 :4), cet interdit semble concerner le mariage mais non la conversion. La Bible elle-même met à mal sa propre sentence en racontant l’histoire de Ruth la moabite ancêtre du roi David.
Mais surtout, les rabbins ont tenu à rendre obsolète les interdits ethniques exprimés ici ou là dans la Tora, contre Moab, Amon, Mitsrayim ou encore Amalek… en précisant bien que ces peuplades n’existent plus et appartiennent à un lointain passé mythologique. « Sennachérib est déjà venu et a bouleversé toutes les nations en les déplaçant » (Mishna Yadayim 4 :4).
En d’autres termes, plus personne ne sait vraiment à quelle ethnie il appartient, le concept même d’ethnisme est rendu obsolète, il n’y aurait plus que des individus à juger sur leurs mérites propres.
En conséquence, tous les interdits de la Tora visant à empêcher tel ou tel de joindre la communauté juive en raison de son appartenance ethnique ne sont plus valables. C’est ainsi que Rabbi Akiva avait un disciple qui était un Egyptien converti (Sifri Deutéronome, édition Finkelstein, p. 279).
Sur la position des Sages concernant l’accueil des convertis, nous possédons une abondante littérature, et voici la conclusion du professeur Ephraïm Urbach, tirée de son livre « H’azal, Emounoth ve de’oth » , conclusion dépourvue de toute ambiguïté : « l’espoir d’accueillir les convertis n’a pas cessé, tout le temps que la foi en l’élection d’Israël et la force de sa Tora était dynamique et vivace, en ce qu’elle considérait que l’essentiel était de réparer et renouveler la condition humaine. Et cette foi était commune aux premiers et aux derniers maîtres du Talmud , tant à Babylone qu’en Erets-Israël ».
La relation au non-juif dans la pensée juive
D’entre les dizaines d’extraits émanant des Sages à ce sujet, nous en choisirons une petite partie, qui reflètera l’ensemble : « Si un homme veut être Lévi ou Cohen , il ne peut pas le devenir car son père n’était ni Lévi ni Cohen . Mais celui qui veut devenir un Juste, même s’il s’agit d’un non-juif, il peut le devenir. » (midrash Tehilim, chap. 146).
« Mon bien-aimé est descendu dans son jardin » - c’est le monde, « vers les plates-bandes d’aromates » - c’est Israël, « pour faire paître son troupeau dans les jardins » - ce sont les nations du monde, « et cueillir des roses » - ce sont les Justes parmi elles. » (Talmud de Jérusalem Berakhot chap. 2, mishna 2 sur Cantique des cantiques 6:2). « Dieu a dit à Moïse : il n’y a aucune différence entre un juif et un non-juif, entre un homme et une femme, en ce sens que celui qui a accompli un commandement en recevra le salaire » (Yalkout Shimoni sur Genèse).
Quant au Psaume 132 :9, « tes prêtres seront revêtus de justice », il est ainsi interprété par les rédacteurs du Midrash : « tes prêtres » - ce sont les Justes des nations du monde qui sont les prêtres de Dieu dans ce monde (Yalkout Shimoni).
Rabbi Jérémie disait : même un non-juif qui observe la Tora est comme le Grand-Prêtre (Sifra, parasha Aharei mot).
Voici enfin le midrash Seder Eliyahou rabba (chapitre 10, édition Ish Shalom, p. 48) : « Je témoigne par les cieux et la terre qu’entre le non-juif et Israël…tout est jugé selon les actes que cette personne accomplit, et ainsi, si elle accomplit de bonnes actions, l’esprit saint repose sur elle ».
La même ouverture à l’égard des non-juifs se retrouve chez les maîtres d’Israël de toutes les générations.
Commençons par Maïmonide (Lois sur la shemita et le yovel, 13 :13) : « Non seulement la tribu de Lévi, mais toute personne, quelle que soit sa religion, dont le cœur est porté à obéir aux paroles divines pour servir Dieu…cette personne est sanctifiée par le Saint des saints, et Dieu sera son partage et son héritage éternel ». Voici maintenant ce qu’il écrivit à son élève Hasdaï Halévi (Lettres de Maïmonide , Leipzig, 1859, 23b-24a) : « À propos de ta question sur les nations, sache que ce que Dieu désire, c’est le cœur. C’est pourquoi nos Sages ont dit : « Les pieux des nations du monde ont part au monde futur, s’ils ont atteint ce qui est digne d’être atteint, du fait de leur connaissance de Dieu, et s’ils ont adhéré aux bonnes règles de comportement. »
A cet égard, voici jusqu’à quel point de recherche spirituelle est arrivé Maïmonide ( fin du chapitre 11 des Lois sur les rois) : « Toutes ces conceptions - [de Jésus le chrétien et de Mahomet le musulman] – (les mots entre tirets figurent sur le manuscrit de la mishna , et ont été effacés par la censure), ont pour fonction d’aplanir la voie au Roi-messie et d’améliorer le monde entier afin qu’il serve Dieu… » (C’est d’autant plus remarquable que plus loin, Maïmonide considère le christianisme comme une forme d’idolâtrie).
En la matière, Yehouda Halévi (par ailleurs attaché à une forme d’ethnisme prophétique) avait d’ailleurs précédé Maïmonide (Kouzari, article quatrième, alinéa 23) : « Ces religions (christianisme et islam) sont une préparation et introduction au messie espéré ».
On trouve en abondance de semblables idées dans toute notre littérature, depuis le Moyen-âge. En voici un exemple tiré du Sefer haHassidim, qui date du 13ème siècle (édition Margalioth) : « Lorsque tu vois un étranger manifestant du zèle à accomplir les sept commandements des fils de Noé , fais attention aux erreurs qu’il risque de commettre et aux interdits qu’il risque de transgresser, et « rapporte-lui ce qu’il a perdu » (le texte fait allusion à un sujet classique du droit hébraïque relatif à l’obligation de restituer les objets trouvés. L’auteur veut sans doute dire : corrige les erreurs qu’il risque de commettre). Ne le méprise pas, mais honore le plus qu’un juif qui ne s’occupe pas de Tora ».
On peut trouver de semblables passages tout au long de cet ouvrage, qui a servi de guide au comportement quotidien de dizaines de milliers de juifs au cours de générations entières. Autre exemple, tiré du Akedath Yitshak, commentaire philosophique de la Tora, rédigé par Yitshak Arama au 15ème siècle.
L’auteur se demande comment est-il possible que « tout Israël a part au monde futur, puisque la mishna en Sanhédrin 11,1 énumère de nombreux juifs qui n’ont pas part au monde futur. De plus, la réalité prouve qu’au sein d’Israël les méchants ne manquent pas. Ceux-là aussi auraient-ils part au monde futur ?! ». La réponse d’Arama est stupéfiante : quand la mishna utilise le concept Israël, elle veut parler de celui qui accomplit les actes d’Israël, et non pas celui qui fait simplement partie du peuple d’Israël. « Et ainsi, tout Juste qui se trouve sur le chemin de la vérité est Israël »( Akedath Yitshak, porte 60, page 36, édition Jérusalem, volume 3). Cela signifie qu’un non-juif qui est un Juste est considéré comme juif du point de vue de sa part au monde futur.
Nous finirons cette partie par un extrait du commentaire de la Tora rédigé par Moshe Hefets (Melekhet makhashevet, Venise 1710, page 75) : « soit un homme qui adore le feu…et dont la foi -bien qu’elle soit de nature inférieure-, est sincère et les intentions sont pures. Dans ce cas, même si ses actes ne sont pas valables, Dieu ne diminuera pas sa récompense, car ce non-juif adore (en réalité) son Créateur, mais de la seule façon qu’il peut le faire.
Car il n’a pas encore atteint le niveau de connaissance nécessaire …Et à son sujet il est dit : « le Juste vivra par sa foi », car on trouve parmi ces non-juifs des hommes justes et pieux, dans leurs actes et leurs pensées, en particulier concernant le rapport de l’homme à son prochain …D’ailleurs, Dieu n’a-t-il pas épargné les gens de Ninive la grande ville, bien qu’ils n’étaient pas hébreux ? »
Le combat du judaïsme contre l’idolâtrie
Depuis toujours, le judaïsme a vu dans l’idolâtrie et tout ce qui s’y rapporte le sommet de l’impureté cultuelle et morale. Il a mené un dur combat contre elle au sein même du peuple hébreu très paganisé jusqu’à l’exil de Babylone, et les mises en garde et interdits contre l’idolâtrie emplissent la plupart des livres de la Bible. Cependant, ont dit les Sages , l’instinct du mal poussant à l’idolâtrie a disparu lors de l’exil babylonien.
Pourtant, la lutte a repris lorsque la culture grecque et romaine a pénétré en Erets-Israël suite à la conquête du pays par ces peuples. Aux yeux des Sages , l’idolâtrie est liée à l’assassinat et à la transgression des interdits sexuels. Et sur ce point, les Sages avaient de quoi alimenter ce jugement.
Plus encore, la destruction du deuxième temple et la terrible et cruelle répression romaine à la suite de la révolte de Bar-Kokhva ont laissé des séquelles amères et profondes dans la conscience du peuple, et ont influé sur sa relation aux nations idolâtres, et réciproquement. La littérature de cette période –deux siècles environ avant et après notre ère-, reflète la haine de certaines nations à l’égard des juifs et du judaïsme. Selon un chercheur, Y. Heinemann, (« Le judaïsme aux yeux du monde antique », volume 4, pages 269-293), « l’antisémitisme théorique et effectif de cette période ne fut pas moins virulent qu’au Moyen-âge ».
Voici quelques extraits des paroles des Sages de cette période à cet égard : « Moïse a dit : Maitre du monde, si nous étions incirconcis, idolâtres ou négateurs des commandements, on ne nous persécuterait pas » (Tanhouma Buber, Matot, 3). « Toutes les nations haïssent Esaü (Rome) et toutes les nations haïssent Israël » (Genèse rabba 63). « Dieu aime le persécuté…Israël est persécuté par les nations et c’est Israël qu’a choisi Dieu » (Yalkout Shimoni, parasha emor).
Il existe encore bien des extraits de ce genre. Il n’est pas surprenant que dans ce contexte, les Sages ont préconisé d’éviter le plus possible les contacts entre juifs et non-juifs, contacts susceptibles d’encourager les juifs à l’idolâtrie même de façon détournée et de favoriser l’antagonisme violent et donc dangereux pour le juif sans réelle protection, minoritaire face à un monde hostile.
Il faut se rappeler qu’à cette période de l’antiquité, l’idolâtrie était synonyme de violence et de dépravation. Les juifs étaient horrifiés par la brutalité, la cruauté et les mœurs de la civilisation gréco-romaine (les jeux du cirque, les crucifixions, les orgies…). Il était le seul peuple ne pas se laisser submerger par la puissante vague d’idolâtrie,
La lutte anti-idolâtre, de règle à la période biblique, a connu alors un regain de vigueur, car le judaïsme fut obligé de défendre son existence. De plus, les Sages ont refusé de reconnaître la légitimité de l’occupation et du pouvoir romains sur le pays d’Israël. Voici ce qu’ils ont décrété : « les idolâtres n’ont pas droit à propriété sur la terre d’Israël » (Guittin 47a). C’est ainsi qu’ont été édictées plusieurs règles halakhiques dont toute la finalité était de s’opposer au conquérant étranger, ainsi qu’à la raréfaction, autant que faire se pouvait, du contact entre le juif et le non-juif, en particulier concernant le culte idolâtre.
Un traité talmudique entier – Avoda zara (idolâtrie) - est consacré à ce sujet.
Bien que les halakhoth sont nombreuses, nous n’en évoquerons que deux, qui peuvent nous faire comprendre les autres. La première mishna du traité Avoda zara commence ainsi : « trois jours avant les fêtes des idolâtres, il nous est interdit de commercer avec eux, leur emprunter et leur prêter des objets ou de l’argent, leur rembourser des dettes ou leur faire contracter des dettes. » La guemara explique ces interdits par deux raisons : le juif qui participe à ces actes transgresse l’interdit de « devant un aveugle, tu ne placeras pas d’obstacle » (Lévitique 19 : 14), car du fait qu’un idolâtre est appelé à vouer un culte à ses idoles, il risque de remercier celles-ci pour avoir fait de bonnes affaires avec un juif, et ainsi il aura été encouragé à l’idolâtrie. On voit ici que le juif se sent responsable de l’idolâtrie de l’Autre et ne s’inquiète pas seulement de s’en protéger.
Dans une autre mishnah (Avoda zara 20b et 21a), on enseigne : « On ne loue pas à un idolâtre de maison en Erets-Israël et encore moins des champs… on ne lui loue pas de locaux d’habitation, de peur qu’il n’y fasse entrer des objets d’idolâtrie comme il est dit « tu n’apporteras pas d’abomination dans ta maison » (Deutéronome 7 : 26) ». Cet interdit, les Sages l’apprennent du verset « point de merci pour eux ! » (Deutéronome 7 :2). Ils interprètent ce verset comme interdisant d’accorder aux idolâtres une résidence en terre d’Israël « de peur qu’ils ne t’entraînent au péché contre moi » (Exode 23 :33). La guemara (Guittin 45a) en déduit que cet interdit ne s’applique pas à ceux qui ont rejeté l’idolâtrie. Rachi explique : quant à ceux à qui s’applique cet interdit, « il s’agit ici des sept peuples cananéens ». Sur ce point, tous les maîtres sont d’accord. Autrement dit à personne selon le principe de la confusion des ethnies entraînant la mythification des peuples cananéens.
Voyons l’un des continuateurs de Maïmonide , rabbi Yossef Karo (Kessef michné, lois sur les rois, 6 :4). Dans son commentaire, il écrit : « Si les sept peuples cananéens avaient accepté d’obéir aux sept mitsvot des fils de Noé , ils ne relèveraient plus de la catégorie Cananéens et Amalécites, et seraient alors des fils de Noé en toute chose ». Dès lors, en tant que fils de Noé , ils ne subiraient plus le sort des Cananéens - appelés à être dominés par les Hébreux, et ne subiraient plus le sort des Amalécites - dont le souvenir devait être effacé de la surface de la terre. On voit donc bien que la question ici, selon l’interprétation rabbinique classique, n’est pas ethnique mais spirituelle et morale.
Maïmonide écrit (Sefer hamitsvoth, interdit 51) : « Prenez garde à ne pas installer des idolâtres dans notre pays…comme il est dit « que ne résident pas dans ton pays (les idolâtres) ». Et si un idolâtre veut y demeurer, il nous est interdit de l’accepter, tant qu’il n’a pas rejeté l’idolâtrie ». De même, pour rabbi Moshé de Coucy, tossafiste du 13ème siècle, (Sefer mitsvot gadol, interdit 49) « on ne laisse résider aucun des sept peuples cananéens idolâtres dans notre pays. »
Ces lois et d’autres semblables ont constitué un sérieux problème pour le judaïsme médiéval, qui appliquait strictement la halakha et ne possédait pas les outils modernes de la distance historique. Au Moyen-âge en effet, les juifs étaient mêlés à la vie économique, dont la plupart des acteurs étaient des non-juifs. Une solution fut trouvée à ce problème. Elle s’est fondée sur l’idée que l’idolâtrie avait disparu d’Europe depuis longtemps, et que les nations ne devaient plus être considérées comme idolâtres. C’est pourquoi tout ce qui a été dit dans la guemara à propos des relations entre juifs et idolâtres n’était plus en vigueur. Les tossafistes sont les premiers qui ont proposé cette interprétation de la guemara, et ils ont été suivis en ce sens par tous les décisionnaires sans exception.
Voici donc quelques-unes de ces interprétations :
Dans la première mishna que nous avons évoquée plus haut (l’interdit de commercer avec les non-juifs trois jours avant leurs fêtes), les tossafistes lèvent l’interdit (Avoda zara) « car il est clair que les non-juifs parmi nous ne sont plus des idolâtres ».
Rabbeinou Tam, l’un des grands tossafistes, et peut-être le plus grand d’entre eux, évoque en Bekhorot 2b l’interdit biblique de prononcer le nom d’une idole : « Ne mentionnez jamais le nom de divinités étrangères, qu’on ne l’entende point dans ta bouche » (Exode 23 : 13). Mais il estime que cet interdit ne concerne plus les chrétiens car bien qu’ils invoquent, en même temps que le nom de Dieu, un autre nom (le nom de Jésus), de toute façon il ne s’agit pas d’idolâtrie. Car leur intention réelle est de s’adresser au Créateur des cieux et de la terre, bien que le nom de Dieu est ici associé à un autre nom. » Il est clair que rabbeinou Tam ne considérait pas le christianisme comme une idolâtrie (cf aussi Tossafot Avoda zara page 57). Malgré tout, Maïmonide a vu les chrétiens comme des idolâtres, à cause de cette association du nom de Dieu et celui de Jésus. Mais sur ce point, il est resté le seul. Cette idée n’a été acceptée ni par les rishonim ni par les ah’aronim.
En effet, rabbeinou Yerouham (Espagne 14ème siècle, Adam et Eve 17 :5) estime que les fils de Noé ne sont pas tenus d’abolir l’association entre Dieu et un homme. Auparavant, rabbeinou Tam avait développé exactement le même point de vue (Bekhorot 2b) : « Les fils de Noé ne sont pas soumis à cet interdit. » Cf également ses commentaires sur Sanhedrin 63b.
Cf également rabbi Yeh’ezkel Landau, qui suit la même opinion (Cheeloth ve-techouvoth, Noda bi-Yehouda).
Cf également le rabbin Tsvi Hirsch H’ayoth (Tifereth Israël, volume A, Jérusalem) : « Les chrétiens qui croient en la religion et la Bible d’origine divine… ont à nos yeux, sans nul doute, le statut de guer toshav (étranger et résident)… car ils observent les sept mitsvot des fils de Noé ; et cela, bien que dans leur culte, ils associent au nom de Dieu un autre nom ; en effet, cela ne leur est pas interdit. »
Cf également le gaon Zeev Boskovits dans son ouvrage Seder mishna .
Cf également le grand commentateur talmudique provençal du 13ème siècle, Menahem Hameiri , qui s’est très clairement exprimé en ce sens. Ainsi, à propos de la deuxième mishna évoquée plus haut (mise en location de maisons et vente de terrains aux idolâtres en Erets-Israël), il écrit : « cela ne concerne que le temps où les nations étaient idolâtres. » (Meiri sur Avoda zara, p 48).
Et encore (p. 53) : « l’interdit des contacts entre un juif et un idolâtre en diverses circonstances n’est valable que pour le temps où les nations étaient idolâtres… mais concernant les nations qui obéissent à des règles fixées par leur religion , et ne pratiquent plus les choses laides de l’idolâtrie… il n’y a aucun doute que les interdits évoqués plus haut sont levés. »
De tels propos sont récurrents chez Hameiri , non seulement dans ses commentaires sur Avoda zara, mais dans d’autres traités, comme Baba kama.
Mais les rabbins français ne furent pas les seuls à affirmer qu’il y a une différence fondamentale entre, d’une part les contacts entre juifs et idolâtres, et d’autre part les contacts entre juifs et chrétiens. Les rabbins espagnols également sont allés dans leur sens. Citons deux d’entre eux qui sont reconnus encore de nos jours comme des autorités halakhiques. Nahmanide écrit, dans ses commentaires sur le traité Avoda zara (13a, éditions Shevel, Jérusalem) : « À notre époque, on a l’habitude de commercer avec les non-juifs, prêter et emprunter des objets ou de l’argent, y compris au moment de leurs fêtes, car ils ne sont plus des idolâtres, et c’est donc autorisé. »
Le Ribash (Yitshak bar Sheshet, élève du Rashba, rabbi Shlomo ben Adereth, 14ème siècle) écrit dans l’un de ses responsa sur la première mishna de Avoda zara : « il est aujourd’hui autorisé de commercer avec les non-juifs au moment de leurs fêtes, car l’interdit décrété autrefois par les rabbins n’était valable qu’à l’époque où les nations étaient idolâtres. C’est ainsi que tous les commentateurs l’ont compris. »
En fin de compte, cette autorisation fut incluse dans le Shoulkhan Aroukh (Yoreh Deah, siman 148, article 12) : « Certains disent que tous ces interdits sur le commerce entre juifs et non-juifs ont été édictés à la période où ces derniers étaient idolâtres ; mais à notre époque, ils ne sont plus considérés comme tels, et il est donc permis de commercer avec eux à l’époque de leurs fêtes, leur prêter de l’argent et tout le reste. »
Pour compléter le tableau, il faut rappeler que Maïmonide fut le seul parmi les décisionnaires du Moyen-âge à considérer les chrétiens comme idolâtres : « Sache que la nation chrétienne, qui prétend que Jésus est le messie, est composée d’idolâtres quelles que soient leurs chapelles » (Commentaire de la Michna Avoda zara 1 :3). Par contre Maïmonide considère l’islam comme monothéiste. Dans ces passages, il semble bien que c’est Maimonide le philosophe qui parle, plus que Maimonide le décisionnaire. On a d’ailleurs proposé une explication assez convaincante à la position radicale de ce penseur : il aurait été influencé par une école musulmane qui enseignait que toute association d’un être humain avec Dieu (la Sainte-trinité), relève de l’idolâtrie. (Goldziher, Zeitschrift der Deutschen Morg. Gesellschaft, vol. 41, 1887).
Reste que selon les tossafot évoquées précédemment, les fils de Noé ne sont nullement soumis à l’interdit d’associer un être humain avec Dieu (Rema, Shoulkhan aroukh , Orakh hayim, 156). Ajoutons qu’aucun des aharonim ne suit l’opinion de Maïmonide .
Le statut du non-juif en Erets-Israël à notre époque
En plus du guer tsedek (converti) qui est juif en toute chose, il y avait un statut spécial pour ceux qui étaient appelés guer toshav – étranger résident. Il faut savoir que la terre d’Israël, terre de passage, fut toujours cosmopolite et que différentes ethnies ont toujours vécu avec les hébreux, puis les juifs. Il est possible également qu’ils descendaient des habitants originels du pays, demeurés après la conquête par les Hébreux.
Quelle que soit leur origine, leur statut halakhique est clair. La guemara discute longuement de la définition du guer toshav, et en conclut qu’un guer toshav est un non-juif qui a décidé d’observer les sept commandements des fils de Noé . Bien qu’il y ait controverse sur le contenu de ces mitsvot, il s’agit généralement de commandements moraux comme l’interdit de l’assassinat, les interdits sexuels, etc.
Le guer toshav est certes obligé d’observer ces commandements, mais il a aussi des droits, comme celui de résider en Erets-Israël et être protégé contre l’exploitation et la tromperie ; de plus, les juifs sont tenus d’assurer sa subsistance.
Cependant Maïmonide , s’appuyant sur la guemara Arakhin 29a, décrète que l’on n’accepte de guer toshav qu’au temps où le Jubilé (loi biblique de restitution des terres à leurs propriétaires originels tous les cinquante ans) est en vigueur, c’est-à-dire de facto au temps où le peuple juif est souverain sur sa terre, aux temps messianiques (Michné Tora, lois sur l’idolâtrie, chapitre 10 règle 6).
Maïmonide précise même (Michné Tora, lois sur les rois, chapitre 8, halakha 10) : « Pour obtenir le statut de guer toshav, le candidat doit décréter publiquement son abandon de l’idolâtrie devant trois membres du tribunal ».
Maïmonide a ainsi fixé deux contraintes à l’obtention du statut de guer toshav :1°) le candidat doit se soumettre à une procédure formelle 2°) le statut du guer toshav n’est valable que lorsque le Jubilé est en vigueur sur la terre d’Israël.
Mais sur ces points, il est contesté, par les rishonim comme par les ah’aronim. Le premier qui l’a contesté sur ce point fut le Raavad, rabbi Abraham ben David (12ème siècle, Provence).
Le Rashba également n’a pas accepté l’opinion de Maïmonide : « Selon certains rishonim , si le guer toshav a abandonné l’idolâtrie…il est autorisé à résider dans notre pays.
Idem pour Yossef Karo (Kessef mishné, lois sur l’idolâtrie, 10 :6) : « Selon notre maître, il semble que l’on peut affirmer… que si un étranger a accepté de lui-même les sept mitsvot des fils de Noé , on ne l’empêche pas de résider en Eretz-Israël. » Yossef Karo estime par ailleurs que le statut du guer toshav est en vigueur aujourd’hui : « Toute personne qui accepte de ne plus se livrer à l’idolâtrie est considérée comme un guer toshav » (Yoreh dea, siman 2, H’oshen mishpat, siman 249).
A la lumière de tout ce qui vient d’être dit, il nous semble qu’aujourd’hui nous devons considérer les non-juifs qui résident parmi nous comme ayant le statut de guer toshav.
De plus, plusieurs halakhot fixées par les Sages ont pour finalité d’établir de bonnes relations entre juifs et non-juifs au nom de la paix sociale (littéralement « voies de paix »). Cette dernière expression est extraite de la formule que l’on prononce à la rentrée des rouleaux dans leur armoire : « Les chemins de la Tora sont des chemins de douceur et ses voies, des voies de paix » ; et les Sages se sont parfois fondés sur cette expression pour fixer la halakha . En voici quelques exemples.
Ainsi, la mishna Guittin 5:8 : « Lors de la moisson, on laisse les pauvres d’entre les non-juifs ramasser les grains de blé tombés par terre et cueillir le blé non moissonné dans le coin du champ (selon la Tora, le propriétaire du champ doit laisser ces grains et le blé du coin du champ à la disposition des pauvres ; la mishna veut signifier ici que ce blé peut tout aussi bien être ramassé par les non-juifs que par les juifs).
Autre exemple tiré du talmud de Jérusalem, Guittin 5 :9 : « Dans une ville où il y a des juifs et des non-juifs, on désigne un trésorier pour les juifs et un autre pour les non-juifs, mais tous deux font la collecte auprès des juifs et des non-juifs, fournissent de la nourriture aux nécessiteux d’entre les juifs et les non-juifs, rendent visite aux malades juifs et non-juifs, enterrent juifs et non-juifs et consolent les endeuillés juifs et non-juifs, au nom de la paix sociale. »
Ces règles ne sont pas restées lettre morte, mais ont bel et bien été appliquées.
Ainsi, le midrash rabba sur Ruth 2 :13 : « La mère d’Avinomos, un philosophe non-juif, mourut. Rabbi Meir alla lui rendre visite pour le consoler. Peu après, le père d’Avinomos mourut, et rabbi Meir alla lui rendre visite pour le consoler ».
Conclusion
De tout ce qui a été dit, il découle clairement que non seulement le judaïsme n’est nullement raciste, mais bien au contraire, c’est précisément le judaïsme qui a apporté au monde entier l’idéal universaliste, du fait de sa croyance en un Dieu unique.
Si on trouve bel et bien dans les sources un certain nombre de citations virulentes contre les idolâtres, elles s’expliquent par le contexte historique particulier à telle ou telle époque.
La doctrine fondamentale, celle qui a été fixée par les prophètes d’Israël, n’a pas changé. Son expression la plus élevée se trouve en Sophonie 3 :9 : « Alors je gratifierai les peuples d’un langage clair, pour qu’ils invoquent tous le nom de l’Éternel et l’adorent d’un coeur unanime. »
Et c’est ainsi que nous prions à Rosh hashana : « Répands ton respect sur les peuples et ta crainte sur tout ce que tu as créé, afin que tous unis en une congrégation fraternelle accomplissent ta volonté d’un cœur intègre. »
Rabbi Touvia Fridman, avec l’accord de tous les membres du conseil rabbinique.
Traduction Charles Szlakmann
Aller plus loin
Le pasteur Martin Luther King (1929-1968) et le rabbin Abraham Joshua Heschel (1907-1972) : deux âmes, une voix prophétique.
http://www.massorti.com/Face-au-rascisme
La notion de l’élection d’Israël est le plus souvent très mal comprise. Voici quelques précisions, notamment sur la sémantique.
C’est Dieu qui nous a élu ( = c’est pas de notre faute si nous sommes les meilleurs).
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